牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。

此即示：此问题乃根本不许吾人就如何之问、绕出去从外面想些物事以作解答。此义，朱熹批评象山谓：今曰此事非言语臆度所及，必有先见，然後有以造夫平易，则是欲先上达而後下学。

放失之，则求有以复之而已耳。笔者以为，此说是有歧义的。若不知仁之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。求其放心即复其本有之本心。本文之作，即是要指出，并不存在牟先生所说的朱熹认知型的理论模式，朱熹所说真是针对象山粗暴之气的攻击，至於牟先生为象山所主张及建立的工夫理论的类型，在朱熹的着作中并不匮乏，牟先生讨论的结果，只是严重地牺牲了朱熹文本的哲学意旨而已。

孔子固有下学而上达之语，固亦施博文约礼之教，固亦不废经验之学习，然其念念不忘於仁，教门弟子为君子儒，勿为小人儒，则亦是先有见处也。四：以本心呈现说诠释象山 在朱陆之争的讨论中，牟先生正一步步地肯定朱熹而将象山推向禅学，当然象山不是禅，但牟先生在既肯定朱熹又推崇象山的讨论过程中，确实将象山承孟子以有别於朱熹的工夫论思路推向境界论哲学上了。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行工夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。

人亦必须正视此染汅之种子现行之可转可化，是理。唐先生说上座部对现象世界说之较详，後流出大乘瑜伽宗或法相唯识宗。此业之力贯于众生生命之过去现在未来之三世，而永不散失。[56] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325。

虽然，无漏种或如来藏不一定就不能有主体能动性以自显，但众生历经无量劫的轮回杂染，不藉由圣言教的听闻学习，确实极难自悟修行。其有此法身，亦即见吾人原有之生命之澈底的解脱。

此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。至第九章谈唯识宗，第十章谈大乘起信论，至此则更接近华严宗义理之前导脉络。而唐先生对唯识学的说明，即是要将唯识学的意旨引介至大乘起信论的出现，以及更由此进入华严宗的系统。此义又见： 又天台华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观。

然法藏之五教中，则顿教亦为化法之一，澄观更有其十仪之说，以言化仪。关键即在，阿赖耶识中可能有善种但也可能有恶种，有清净之如来藏，但也有染污之不善种，且善种不具一优位性地位而能主导主体本身，故其成佛仍待种种因缘条件。唐先生此说，是在说唯识学的转识成智之修行理论，此识，一直在因缘中，其可成为智。唐先生於天台、华严之分判即是以天台主承般若学，华严主承唯识学而说之。

其言： 由此佛家之言次第之修行工夫、与次第所达之境地，而印度佛学自始有种种修道证果之境、地之说，见于大小乘之经论。最後，众生必是在生灭法的历程中才有的众生生命，生灭法依无明不觉而开展，若无此作用，亦无众生之历程，所剩者唯本来是佛之心真如之如如不动，故有不觉方有动，有动即引苦，有苦故需舍离，故有解脱法之种种工夫修行，最终成佛，关键是本来是佛，才有必可成佛之保证。

至於蕴界处等，本来就是说主体的结构，其实也就是说现象世界，故而是境论。此三千法，固亦是相摄而相即相入者。

这个对於主体本来是佛的肯定，就是起信论所说众生心之本来有心真如的理论设定，心真如体相用大，即是佛性本有之自体自相自用之广大，亦即众生心本即佛，其佛性真如恒在众生生命所有历程中伴随甚而主导其生命史历程，故得保证必然成佛。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。此即其後文之法界无碍之大缘起，圆教之华严三昧所证之境也。否则此只为一独断论之形上学也。[48] 所谓归本之教即是说天台宗以众生位为讨论的起点，讨论在迷惘的众生心识中如何收摄心识以至圣境，亦即收摄此心，亦即用止观工夫而使诸种纷纭的心念收归於空、假、中三观之中，而证见空性智慧之理，但其中有历程阶次的上升问题，故而有六即佛的理论出现，同时，其工夫是在凡夫位的任何念头都收摄入内，而不似华严以佛位观之，任何作用都是称性而起，以展开更大的视野与境界，以开显世界为目标。此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而後可成佛者。

此非谓其全无纳广大法界于一之意，如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。所谓「若属修成，修成还坏」，则人终不能成此常住不坏之佛也。

故唯识般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。在此点上，则此唯识法相宗之论，有一破此自恃妄执之教化上的价值，又唯识法相宗言人须由清净法流之言教为缘，方得显其无漏种子。

说果即说境界论，即是有佛性论议题的表述。又，唐先生深刻地掌握到了起信论讲的菩萨救渡之外缘，虽然以宗教面的神通感应说之，但也同意这就是所有宗教徒之所共许之意，并以为这样的结构是比唯识学讲的要听闻圣教言说的外缘才能使无漏善种呈现之说要更有实效。

为回答这个问题，唯识学派有种种脉络的发展，外此有数论之意见，前此有部派犊子部意见，亦有上座部、化地部、大众部、经量部之发明於前，亦有诸大乘经典的义理，最终才有唯识学派的阿赖耶识说及种子说的出现。通过此「道」以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。故而天台之教多为教人於如何在介尔一念收摄入清净位中之路数，亦即教人由不净至清净的工夫论旨，参见其言： 归本之教以摄末为事，而其工夫，亦以收摄此心为要，智顗言止观，皆要在收摄此心。十一、对华严宗基本类型与问题的定位 唐君毅於华严宗的讨论，概分上、中、下三章，重点讨论其判教观及法界观的哲学意旨，以下，先介绍唐先生对华严宗哲学的几个基本定位，首先，唐先生约定天台与华严在印度佛教的分别传承之不同，其言： 义净自印度归着南海寄归传，谓印度所言大乘，无过二种。

[2] 其中《生命存在与心灵九境》一书，有高儒学於佛教及基督教的立场，但也不是说在系统哲学的真理观上孰高孰低的做法，而是说就教化的次序而言宜先儒学後耶佛，因此有高儒於耶佛的指称，但三教却又皆为主客合一的真理系统，无人能否定别家的真理。世界观上是一有轮回生命观、有重重无尽的国土世界，利於众生藉由做工夫历阶拾级而上，以终成佛果。

五、以戒定慧对佛教工夫论的定位 唐先生於讨论道生顿悟论处提起佛教工夫论的意旨，对此，直接影响到他後来处理华严五教观的小始终顿圆之说，针对其中的顿教一说，历来有学者反对华严宗之如此安排，持批评意见[13]，唐先生为之合理化，其讨论之开始，即在此节。[40] 上文中唐先生言立顿教是取其绝言会旨之要旨，且开与禅宗接轨之机。

笔者前已说，谈心识结构及功能的目的在为修行理论做准备，但修行理论需配合轮回生命观，因此如何说明生命之相续，正是唯识学派最重要的任务。以上，是笔者自己的立场，以下，引出唐君毅先生对华严圆教的讨论，首先： 此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义，与前此四教之义不同者，在前四教皆是方便入法界门，而华严之说此法界，则纯是实显真实相，故不同于前三教之方便为权说，与顿教为绝思议而无说者。

若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。依四圣谛之苦集二谛说，苦说意义，是本体论，集说现象，是宇宙论。[28] 这段文字的关键在指出，唯识宗唯识而已，且待因缘而论其成佛与否，其中成佛之关键为其无漏善种，但无漏善种之是否存在却非一必然之事，理论上可能有无漏善种也可能有不善之恶种，也可能就是没有无漏善种，因此唯识学派同意有那种缺乏无漏善种因此永不能成佛的众生存在，即一阐提者。十、大乘起信论的功能定位 唐君毅先生由华严宗法藏大师判教的观点以说此大乘起信论的地位，基本上是一高於般若、唯识二学的地位。

其所及之义，至于生前死後之种种境地，其义理亦更繁富，故能成大教，使贤哲之士归心，以至於今。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。

至於得出离超拔之理论者，唐先生以「果」定位之，又说即是人格论、佛格论、究竟论者，以笔者的术语说之，就是境界哲学，其定义是理想完美人格理论。由此而亦必言人在成佛前，其神识之不灭，以使其工夫境地次第升进，至于佛境之事，成为真实可能。

一一菩萨各与一佛世界，微尘数等妙庄严云，悉皆弥覆，充满虚空………一一毛孔，各出十佛世界………一切妙宝光明云，一一光中出十佛世界」。故吾尝于原性篇谓天台宗能道中庸而极精微，而华严宗则是极高明而致广大。